莊子齊物論 真義解說 (二)

一、前言
近日有很多讀者,在看莊子齊物論 (一)。信堅一直想繼續寫完此篇,但以全文相當長,無法長話短說,同時其中文句,也有些相當難懂,對真修行,也沒多大助益,因此沉吟至今。信堅在此,擇其精要,簡短解說,以為讀者深入研討此章的導論。

莊子是見性的聖人,解說莊子的內七篇,是見性者所證悟的一真法界,諸法實相,絕諸對待,無二分別的境界。不能以俗諦、心意識知見解說,要對一乘佛法有真正的解悟,才能了知其真義。
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齊物論是說,一切是非、善惡、美醜,都是相對性的價值判斷。有是就有非、有善就有惡、有美就有醜。但美醜、是非、善惡,都沒有一定的標準,都是 “約定俗成”。即某些事物名稱或行為規範標準,都是由於人們共同認定或共同習慣形成。都是相對的,都沒有一定的道理。世俗之人,各以小知、小見自是,都是自執一己之我見,因此議論不停,互相傾扎。這都是因為我執太重,智慧不夠,見解不明之故。莊子此篇闡說,提出平齊古今人物,眾口之辯,必須證悟大道,忘我、忘人,入無二法門,萬物平等,則物自齊。

上文 “莊子齊物論 真義解說 (一) 吾喪我及天籟章” 講解齊物論的導論: 吾喪我及三籟:天籟、地籟與人籟。信堅先在此,總結上文之要義。
吾喪我的吾是指自性,我是指自我、小我。就是說,南郭子打坐入了甚深禪定,混然忘我,見性了。以此為開端,指出道、自性、真宰的存在,它是萬事萬物的根本。

為解說道之存在與作用,莊子先以三籟為譬喻,講解人籟是人們的吹樂器聲、講話聲、辯論聲,這些都是小我的我執所起的作用。「地籟」因眾竅的形狀不同,依風吹而發出各種不同的音聲。以喻自然界所存在的依風而起的無分別、無是非、無善惡、無美醜的音聲。

誰使這萬種不同的聲音如此這般呢?是它自取如此。那麼,誰使風出現的呢?這句是莊子隱喻解說,天籟的存在。此即六祖所說:不是風動,不是幡動,仁者心動。

“天籟”的意義就是超越聽力感知范疇的一種聲音存在,也是自然裡的聲響,但卻是自然裡普通人類無法感知到的那部分聲音。風從那裡來? 指出天籟是一切音聲之體,風是天籟的作用。

莊子說,天籟是“物皆自得之耳,誰主怒之使然哉!”天籟是事物自己發出的無言之言、無聲之聲、無辯之辯。它無形無相,只能意會,不能言傳,只能以心印心。此即道德經所謂 “大音希聲“。莊子在此,以天籟喻 大道、真如、自性、真宰。大道之玄奧,是超越語言文字之描述。非以口所能言,謂大音;也非以耳所能聞,謂希聲。

信堅註:

本園地的另一文: 道德經聞道章第四十一 真諦解說 對 “大音希聲” 有如下的解釋: 如以俗諦而言,最大的聲音反而不能聽見。浩大之聲,過於聽之量。其頻率、振幅,超出耳朵的辨識能力,故聽而不聞。如以真諦而言,大音者。無音之音也。希聲者。無聲之聲也。大音無聲,彌漫法界。口不能言,耳不能聞。有如莊子所說的天籟,天籟無聲,但能依物而有聲。“夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒吼 “。聽似悄然無聲,然而在這無聲之中,卻激蕩著震撼人心的驚雷。

莊子用“天籟”來譬喻最難以表達的“道”。“道”無為無形﹔可傳而不可受,可得而不可見﹔自本自根,未有天地,自古以固存﹔生天生地。聽之不聞其聲,視之不見其形,充滿天地,包裹六合”。只有超越自身,方可用心聽到自身之外不可以聽到的“天籟”之音,它是“道”的超越之境的形象譬喻,也是超越人類認識能力之外的世界的完美象徵。

二、知識份子將一生的精力消耗在論戰場上的悲哀命運
大知閑閑,小知閒閒;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開,與接為構,日以心鬥。縵者窖者密者。小恐惴惴,大恐縵縵。
戰國時代,百花齊放,百家爭鳴,奔走呼號的說客、雄辯家們,好強雄辯、勾心鬥角、損人害己、彼此傷害。莊子在此,以生動的言辭,辛辣的諷刺,那時的知識份子,將一生的精力消耗在論戰場上的悲哀命運。

莊子說:那些自認知識廣博的辯士們,顯露出一副從容華貴的態度,好像是一代宗師的樣子。而那些有小聰明的人,則說個不停。他們終日生活在議論的緊張中,日有所思,夜有所夢。即使在夢中仍在喋喋交戰,一覺醒來之後則更將全副精神體力用在爭辯事業上,整天鉤心鬥角,而使形體不得安寧,日日用心在觀念的鬥爭上。有的發言從容緩慢,有的發言設下陷阱,有的發言謹慎嚴密,因為他們唯恐口辯失敗,小的恐懼提心吊膽,大的就變成了一副失魂落魄的模樣了。戰國時代的雄辯家、說客們,日日被外在的知識與言論所支配,心靈又被內心的執著、妄想、我見、自以為是所束縛,而失去了自性的主宰。沈溺在欲海之中,越陷越深,無法自拔。

其發若機栝,其司是非之謂也;其留如詛盟,其守勝之謂也;其殺若秋冬,以言其日消也;其溺之所為之,不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。

當他們披甲上陣的時候,都是一副全力以赴的樣子。一但抓住了別人的弱點,他就以咄咄逼人的氣勢,像箭矢一般地連環疾射,好像自己正是正義的化身,道德是非的捍衛。當對方論點中的破綻尚未出現,便不動聲色,心藏主見,但不肯透露,等待勝利條件的成熟。心力陷溺,消耗,就有如秋冬時一樣的肅殺,心意閉塞 ,老朽枯竭了。他們沉溺於此已深,無法自拔。好像被繩索緊緊束敷住,每次的爭辯都好像走過了一回生死。這對生命的耗損,相當嚴重。這近乎死亡的心力消耗,不再有恢復生機的機會了。

喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。

機心者,有待於外,心隨物轉,外境的條件變動,自然牽引其情緒反覆,不能自己。這些觀念的來去,所帶動的情緒變化,反覆無常;有如同樂音之出於簫管。也有如菌之生于糞壤。

日夜相代乎前,而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!
此等之人,穢濁心機、寐形諸夢、覺接其境,日夜與心為鬥相代而不已。日日夜夜迭變不已,自已也不知,從哪裡所發動的。人們在有所分別的世間議論上,爭辯誰掌握了真理,這就已經表示人們不明甚麼是最高的道理。

且住且住,我知道了“怒者其誰”。晝夜、生死之道,乃是真宰。真正掌握了最高的道理的人,是不會去和世人辯論的,因為最高道理本身對所有的議論是無所分別的,

三、 世界上有不糊塗的人嗎?
非彼無我,非我無所取。是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰而特不得其朕。可行已信,而不見其形,有情而無形。沒有道就沒有我的存在,沒有我的存在,道也無法呈現,但是不知道這種關係是由誰在主使,好像有一位真正的主宰在支配。道的存在也可以得到証實,但是看不見它的形體。

真宰在人身中本來無形,故求之而不得其朕兆。日用云為,無非真宰為之用。信有真實之體可信。但求之而不見其形相。有真實之體,但無形狀耳。

百骸、九竅、六臟,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。
人有三百六十骨節;耳目口鼻有七,加上大小二便,共有九竅;心、肝、脾、肺、腎,通命門為六藏。全部存在於我們的體內,我與其中九竅、六臟的那一部份更為親近一些呢?你都喜歡它們嗎?還是有所偏愛呢?它們都當臣妾嗎?如果全部當臣妾,國家社會也許就沒有辦法互相治理了吧?還是它們輪流當君臣呢?還是有一位真正的君王存在呢?

這樣的思考方式都是錯誤的,道是不能夠落實在萬物中的哪一個特別事物中來認識的,道是整體天地萬物的一個統合性原理。那些社會議論的發表者,基本上都是在一些有限的事實上,建立普遍的理論,這都是對道的把握的錯誤方式,就像在一個人的身體上的某一個部位,來尋找他的生命的精神,這都是錯誤的作法。此真君本來不屬形骸,天然具足。人若求之而得其實體,在真君亦無有增益。今此一節乃說破形骸是假我,要人撇脫形骸方見真宰,即是篇首喪我之實也。

一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?真君本來無形,但自從入胎成形,雖然活在世界上,也不過是在等著死亡而已。真君為我有形之主,而不知所養,使之與接為搆,日與心鬬,以為血肉之軀故,被外物相傷,如刃之披靡,往而不返,可不悲乎?馳於物欲,終身役役勞苦,而竟不見其成功,不知竟為何事,為名利勞形終身役役,以至薾然疲弊而竟莫知所歸宿。人生之迷如此,可不哀耶?世人如此昏迷之至,其形雖存,人謂不死,有何益哉。其妄情馳逐而不休,而形骸與之俱化,而心亦與之俱溺而不悟,如此可不謂之大哀乎。

他們勞苦一輩子,但是看不到他們的成功,一輩子疲憊不堪,卻又找不到自己的歸宿,這樣不是很悲哀嗎?這樣的人活在世界上,雖然沒有死,但是又有甚麼用處呢?有一天他們的身體死亡了,他們的精神與肉體一起滅亡,這樣是不是最大的悲哀呢?人生在世,真的就活得這樣糊塗嗎?還是只有我一個人糊塗,世界上還有其他一些不糊塗的人嗎?

夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。
追隨著每個人業已形成的偏見,作為是非判斷的標準,如此誰會沒有標準呢?這就像今天到越國去,而昨天就已經到達了一樣。這種說法就是把沒有的事情硬說成事實,無中生有。

四、言非吹也,莫若以明。
夫言非吹也,言者有言,其所言者,特未定也。
前但敷演世人不悟真宰,但執己有妄見,所以各各知見不同,各執己是。世人之言論,皆是機心所發,非若風之吹竅之無分別心也。

其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?道惡乎隱,而有真偽?言惡乎隱,而有是非?

鷇音者乃鳥在殼將出,啐啐之聲。此是天機之音,全出無心,而人之有心之言,與鷇音不同,要人自看取。謂人返看語言如鷇音時,此則有辯論乎?無辯論乎?

道為何晦而不明,而有真偽耶?為何真言隱而有是非耶?莊子此地指出,言語音聲,若任天機所發,則了無是非之辯。

道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。欲是其所非,而非其所是,則莫若以明。
「道」本來沒有真假,所以無所不在,言語本來沒有是非。道本不隱,但被小知之成見,以及虛華不實的華麗的辭藻所掩蓋了。因此就有了儒家和墨家的是非之爭辯,對方認為是的,我就以非來否定,對方認為非的,我就以是來決定。如果想要糾正二者是非的辯論,不如用見性後所証的諸法實相,去加以觀察,而求得明鑒。

一般人不懂得齊物論的道理,所以在鬥爭、互相衝突之中,迷迷糊糊的過了一生。唯有破除自己的私心成見,體悟大道真實存在,達到天人合一,才能泯滅是非,齊同是非。

「莫若以明」是要化除風俗習慣、約定俗成的世習禮俗。禮俗的是非、善惡、美醜都是根據成心的標準而來的,跟歷史背景、社會條件、地理環境都有關係。成心就是主觀的,沒有一定的,不是絕對的,因此不能固執,否則道就被隱蔽。

彼出於是,是亦因彼。彼是莫得其偶,謂之道樞,樞始得其環中,以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮也。
物本無是非而人不自知,故妄執己見,分別彼此,而有是非。世界上任何事物,都是相對的,在我方看對方,對方便是「彼」,自己看自己便是「此」,所以才有彼此的分別。從彼方的角度來看就看不清楚此方的情況,從此方的角度來觀察自己就能夠瞭解。所以說:「彼方產生於此方,此方也是依賴於彼方而存在。」

彼之非蓋出於我之是,我之是亦因彼之非。若能彼此互相易地而觀,則物我兩忘,是非自冺,乃見本來無是非也。是非兩忘則坦然一際,絕諸對待。如此 “彼、是” 莫得其對待。絕待即道妙之樞紐。若得此虛無道樞,則能應變無窮。則是亦是道,非亦是道。

得其環中: 圓環的中心。比喻無是非之境地。借喻靈空超脫的境界。“是非反覆, 相尋無窮, 故謂之環。今以是非為環,而得其中者, 無是無非也。 無是無非, 故能應夫是非。 是非無窮, 故應亦無窮。”

故曰:莫若以明。聖人沒有執著,沒有分別心,圓融對待一切事物,則了無是非,自然合乎大道,應變無窮。

五、朝三暮四
可乎可,不可乎不可,道行之而成,物謂之而然。物固有所然,物固有所可,無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭憰怪,道通為一。
道路都是人走出來的。一個東西是甚麼,不是甚麼,都是由於你描述、分別它。你要肯定對,通通對;要不對,通通不對。這個才是齊物論,這就叫做「莫若以明」。把個體的差別性、虛妄分別去掉。

莛: 屋梁,楹: 屋柱。厲,癩病之醜婦,西施: 美女。「恢恑憰怪」是形形色色的稀奇古怪的不正常的現象,既然知道「無物不然,無物不可。」則細小的草莖和高大的庭柱,醜陋的癩頭和美麗的西施,寬大、奇變、詭詐、怪異等千奇百怪的各種事態,天下萬物,若以道眼觀之則了無長短、美惡之相,一際平等。「道」是相通而且是渾然一體的。

其分也,成也,其成也,毀也,凡物無成與毀,復通為一。
一切事物,都是渾圓的整體,無成無毀。說成說毀,都是片面的觀點。如截大木以為器,在木則為分,在器則為成。故其分即成也;然器雖成於木,則毀如此,豈可執一定為成毀哉。若就一邊而觀,似有成毀,若通而觀之,則無成無毀。

唯達者知通為一,為是不用,而寓諸庸。因是已,已而不知其然,謂之道。
只有通達大道的人,方才知曉事物相通,渾然一體的道理,因此不用固執地,片面的成毀觀點。而應把自己的觀點,寄託於平常的事理之中。「因是已」,順是就可以停止停,要不然就永遠疲於奔命。你要是順著是非相對爭吵下去,那無窮無盡呀。我不知道何以然,這就是道。

勞神明為一,而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三,狙公賦芧曰:『朝三而暮四』,眾狙皆怒。曰:『然則朝四而暮三』,眾狙皆悅。名實未虧,而喜怒為用,亦因是也。耗費心思方才能認識事物渾然為一,而不知事物本身就具有同一的性狀和特點,這就叫「朝三」謂執己見為必是,要一眾人之見。辯者強行擇其片面而自辯,並以己見求一致,竟不知本來就是同一的整體。

即如狙之喻也。養猴人給猴子分橡子,說:「早上分給三升,晚上分給四升」。猴子們聽了非常憤怒。養猴人便改口說:「那麼就早上四升晚上三升吧。」猴子們聽了都高興起來。名義和實際都沒有虧損,喜與怒卻各為所用而有了變化,也就是因為這樣的道理。

是以聖人和之以是非,而休乎天鈞,是之謂兩行。
天鈞,謂天然均等,絕無是非之地也=。兩行者,謂是者可行,而非者亦可行,但以道均調則是非無不可者。因此,古代聖人把是與非混同起來,優遊自得地生活在自然而又均衡的境界裏,這就叫物與我各得其所。

和之以是非,要說是,通通是;要說非,通通非。「彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。」「天鈞」就是這個「樞」。「休乎天鈞」就是說,你要在「天鈞」那個地方停止,你處於環中才能應無窮。這樣講就是「是之謂兩行。」

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。
真理沒有界線,是非之言論沒有特定標準,都是按照主觀的標準而來的。只因為執著 “是” (即只有自己的觀點和看法才是正確的),這才有了界線和區別。

故分也者,有不分也,辯也者,有不辯也。曰:『何也』?聖人懷之,眾人辯之,以相示也。故曰:『辯也者,有不見也』。
分之中有不分,辯之中有不辯。辯的範圍之內都是很有限的,辯都是在半途中問為甚麼這樣。不是到處都可以辯的,最高的地方不能辯,最低的地方也不能辯。「不分、不辯」是從最高的地方講。
因為凡辯說總有一個起點,那個起點從哪裡來呢?若永遠再問,就永遠沒有起點。

從高處講,或是從低處講,都有「分也者,有不分也。辯也者,有不辯也。」這是確定地告訴你,甚麼是「可分」,甚麼是「不可分」;甚麼是「可辯」,甚麼是「不可辯」。「辯」都是在半途中,「分」也是一樣。「分」就是分析。有分析的,就有不能再分析的。妙高山頭,不可商量。

聖人與道為一,明知萬化之多,而未嘗分明。知眾口之辯,而道非言之可及,故葆光斂耀,懷之於心,而不示於人。眾人其實未達大道之原,而強不知以為知,且執以己見為必是,而以嘵嘵之辯夸示於人,故大道隱矣。故曰辯也者,有不見也,此及道德經所云“善者不辯,辯者不善”。

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成,五者園而幾向方矣。
道本無名,故大道是不可名之名,不可道之道。大辯是不言之辯,即用不辯之辯,不言之言。大仁不是有心為仁,最廉潔方正的人是不必表示謙讓的,大勇不魯莽行事。

道被言說出來便不是真道。道本絕言,縱有言辯亦不能及。存有仁愛之心,必不能周全,太過廉潔的人反而不一定是真的廉潔,莽夫之勇總是成事不足敗事有餘。五者名雖可行於世,以皆出有心,卒莫能行。這五個方面能圓通起來,這就差不多了。

故知止其所不知,至矣!孰知不言之辯,不道之道?若有能知此之謂天府,注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。
「知之所知」就是可以用分解的方式清楚地說出來,也就是我們的識知所屬的範圍。「知之所不知」就是分解的方式達不到的地方。在我們不能用分解的方式知的地方停止。這個地方不是識知,而是智知。「聖人懷之」,聖人在這個地方也清楚得很,那不是識知,乃是佛教所謂智知。你能夠知道停止在你所不知的地方,這是到家了,最好了。

誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢?假如有誰能夠知道,這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西,它不會滿盈,無論取出多少東西,它也不會枯竭,而且也不知這些東西出自哪裏,這就叫做潛藏不露的光亮。無限的涵蘊,無限的光,永遠發不完的,永遠藏在那裡,沒有完的時候。

六、聖人之葆光
齧缺問乎王倪曰:『子知物之所同是乎?』曰:『吾惡乎知之?』子知子之所不知邪?曰:『吾惡乎之?』然則物無知邪?曰:『吾惡乎知之?雖然,嘗試言之。』
知而無知相 ,重申明至人止其所不知,以顯聖人之功成。若有知則有所不知。齧缺問王倪:「你知道各種事物相互間總有共同的地方嗎?”王倪說:「我怎麼知道呢!」齧缺又問:「你知道你所不知道的東西嗎?」王倪回答說:「我怎麼知道呢!」齧缺接著又問:「那麼各種事物便都無法知道了嗎?」王倪回答:「我怎麼知道呢!雖然這樣,我還是試著來回答你的問題。

『子知物之所同是乎?』王倪答之「吾惡乎知之」,是表示此問是知識追逐,已是成心了別,終不得齊物之旨。其作用是中止此知識循環的問答。「子知子之所不知邪?」此問反映齧缺誤解了王倪的答語,以為王倪對世界有共同的本源有所不知,此實齧缺仍未脫離其實體化的想法,認為世間有一本體,乃以為王倪這位高人竟有所不知,遂有譏諷之意。但王倪再答以「吾惡乎知之」,則表示若知其不知,不知還是知,仍是成心起了別,故重複答之,以示他不願落入是非對比之中,亦不介意齧缺問中帶有譏諷之意。

齧缺更不明王倪的心境,乃有輕視之意,遂問: 「然則物無知邪?」難道你既自無知,萬物豈無知可言嗎?
王倪再三答以「吾惡乎知之」。從王倪的角度,知識內容只是識心之了別,並非真知。故惟知止其所不知,能當下止住其驚騖之心,始是生命之真常。知止則豈獨不知我,亦不知物之同是同非。唯物與我,內外相忘,以不知知。雖然如此,姑且讓我為你說明之。

庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?
你怎麼知道我所說的知道不是不知道呢?你又怎麼知道我所說的不知道不是知道呢?你怎麼知道我所說的知,其實卻是無知愚昧呢? 怎麼知道我說的「不知」,其實卻是真實智慧呢?

王倪的意思是說: 知物之所同只不過是成心的虛妄分別,有同則有異,終成此亦一是非,彼亦一是非。故雖有知,實已自陷於知識追逐,失其心靈本位,是為不自覺的迷執,為芒昧無知。反之,自覺自己不應該追逐知識了別,復歸於無知。復歸於無知是去掉成心之執的無相境界,洞悉大化之機,是以為睿智之知,知而無知相。

且吾嘗試問乎汝,民溼寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?
此地解說,為何王倪說,”知物知所同” 的問題,是成心的虛妄分別。是非對比,僅是認知分解所牽引,是非得失,實皆無自性可執持。譬如,我問你:人們睡在潮濕的地方就會腰部患病,甚至釀成半身不遂,泥鰍也會這樣嗎?人們爬在很高的樹木上,會心驚膽戰、惶恐不安,猿猴也會這樣嗎?人、泥鰍、猿猴三者究竟誰最懂得居處的標準呢?那一種是正確的客觀標準呢?

民食芻豢,糜鹿食薦,蝍蛆甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?毛嬙麗姬,人之所美也,魚見之深入,鳥見之高飛,糜鹿見之決驟,四者,孰知天下之正色哉?
王倪續說:再從口味對比方面來說,人類喜歡吃豢養的家畜,麋與鹿則喜歡吃長薦茂草。蜈蚣喜歡吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉喜歡吃老鼠。哪種食物才是最佳味道呢? 四種生物各有飲食喜好,人、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹和烏鴉這四類動物究竟誰才懂得真正的美味?由此暗喻知識領域,一切皆相因對比而牽連,並無必然性。

王倪續以生物的性向對比之。毛嬙和麗姬是世人認為是最美的女人,但魚見了她們卻深深潛入水底,鳥兒見了她們高高飛向天空,麋鹿見了她們撤開四蹄飛快地逃離。人、魚、鳥和麋鹿四者究竟誰才懂得天下真正的美色呢?王倪借用以上事例,表示物各有物性,隨其特性,乃各有所好。好惡是無絕對性的價值標準,沒有必然性的。假若要真正明白萬物之所同,必待化掉成心之了別,復歸於無分別的道智;則萬物畢同,無有分殊也。

自我觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能知其辯?
王倪的總結論:世間的道德標準、是非得失皆緣起對比,無絕對性。若執持某某為價值定準,此即「眾人辯之以相示」,終成偏執而有所不見。

◎轉載自:信堅園地 http://www.worldofmastermind.com/?p=8185

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