正確理解「末那」識──唯識心理分析的觀點
陳玉璽 撰
一、傳統唯識學對「末那」的解釋
1-1「第七末那識」（Manas）「恆審思量」阿賴耶識的見分，將其執取為「我」，而有我癡、我慢、我愛，故末那識是虛妄染污識。
1-2「末那」的意思是「意」（思量分別），因為它是虛妄染污，所以又稱為「染污意」，而這「染污意」又是第六「意」識（Mano-vijnana）生起的基礎。
1-3疑問：
1-3-1既然兩者都是「意」，為什麼第七「意」識（未那識）會是第六「意」識生起的基礎呢？
1-3-2既然說末那識是虛妄染污，又說它是「無記」性（中性），即非善非惡、非真非妄、非淨非染，豈非自相矛盾？
1-3-3末那識跟前六識都是阿賴耶識種子的現行，它怎能回過頭來「恆審思量」阿賴耶識的種子（見分）？「恆審思量」又是什麼意思？人類大腦發達到能夠運用語言去思考、分別和認知，最多也不過是30-40萬年前的事，怎麼說是「無始以來」（恆）就在審察計度（審）阿賴耶識呢？
二、從佛教心理學重新解釋「末那」
2-1根據原始佛法的心理學阿毘達磨論藏及西方佛學的解釋，「末那」的梵文是Manas，巴利文是Mano，意思完全一樣，中文都意譯為「意」（思考、分別、認識的官能），沒有什麼第六「意」（Mano）識和第七「末那（Manas, 也是「意」）」識的分別（按：這個分別是唯識宗興起以後才有的）。
2-2末那是專司理智思維、分別、認知、分析、推理等心智活動的官能，是大腦整體功能的一個重要環節，所以英文譯為mind（心智/思維心），或mental organ（心智感官），或 rational faculty（理性官能），也就是大腦的思辨認知功能。
2-3作為一種感官或官能（佛法稱為「根」），末那是中性的（即無記），亦即沒有什麼善惡或真妄可言；它的功能也是多樣性的、深細精微和靈巧奧妙的。但這功能只是一種潛能，本身不能起作用，必須有因緣條件的配合才能起作用，這些因緣條件包括外「塵」（現象界事物未被吾人認知以前的假想狀態，可簡單理解為光波、振波、香粒子波、味粒子波等）及阿賴耶識種子，阿賴耶識種子的「潛意識流」在末那中（即大腦神經系統主司思考認知的官能）運行，末那才能現起種種具體的認知功能差別。（按：唯識學所說的「種子」是指生命體所具無限功能/功用的潛能，這些功能的潛能集合起來，稱為「一切種子」，即阿賴耶識或阿陀那識。阿賴耶識是就種子積聚形成的面向來說，梵文alaya是積聚、貯藏的意思；阿陀那識是就種子在身心各部門運行而生起種種功能/功用的面向來說，梵文adana是執掌、掌控的意思，即所謂種子「執持根身」。）
2-4筆者綜合阿毘達磨、楞伽經以及知名佛學者鈴本大拙、高梵達（Lama A. Govinda）、漢佛瑞（Christmas Humphreys）等的佛教心理學導向的解釋，將末那的具體功能分成兩大類：
2-4-1向下連結於眼耳鼻舌身意等六根而生起思維、分別和認知的世間分別功能（discriminative function）；
2-4-2向上通達於菩提覺性而覺悟真理的超越世間的直覺功能（intuitive function）。
三、分別功能
3-1阿賴耶識的名言種子（即吾人使用語言的行為回熏於阿賴耶識的分別功能之潛能）藉由末那（意根）起現行，生起分別認知作用；由於無始無明的障礙，這分別作用不是智慧分別（分別智），而是虛妄分別（分別識），亦即把認知的事物（包括「我」）妄認為有自性（實體）而對之作出善惡、美醜、淨垢等等價值評判，進一步生起貪瞋愛憎的習性反應，造成生命的苦惱，故稱為「虛妄」。
3-2「我」識的形成：貯藏於阿賴耶識的「我」的名言種子，本身已含藏著無明虛妄的潛在性，故它藉由末那起現行時，就形成虛妄的「我」識，即妄執有一個與眾生萬物分離而獨立自存的真實之「我」（即有自性/實體之「我」），以此虛假的「小我」為中心去面對世界。
3-3佛法認為「我」識是人類眾生迷妄和罪苦的根源。這樣說並沒有錯，但這不能片面歸咎於末那，因為末那作為一個感官（即大腦），其性質是中性的（無記性），不能說它是善或惡，虛妄或真實；只有當阿賴耶識的「我」的名言種子在末那官能中運行而生起分別認識作用時，才表現出虛妄染污的性質。在此必須順便一提，現代腦神經學發現，大腦的分別功能（即末那的作用）並不只是靠語言概念（名言種子），還需要有大腦組織頂葉（parietal lobe）的協作配合，才能分別內外、遠近、人我、物我以及事物的各種差別性。西方醫界讓癌症患者服用裸蓋菰的粹取物，能使頂葉暫時失去其分別功能而產生萬物一體的幻覺，令患者感到愉悅而從痛苦中解脫出來。古代因為沒有腦神經學的科學知識，故唯識家只知道意根（末那）的分別功能是來自名言種子，對意根本身的分別機制是如何運作的，並不了解。
3-4唯識宗把這虛妄的「我」識稱為「末那」識，這是定義問題，不能說不對，但把「我」識當作末那的全部內涵，郤是錯誤的，因為末那除了生起「我」識以外，還有其他多種分別認知的功能，以及超越頭腦分別的直覺功能（詳見下述）。再者，把末那跟第六「意」識區別開來，另立所謂第七末那（意）識，說它是第六「意」識的根源，更會造成唯識原理的扭曲和思路的混亂。
3-5從佛教心理學作正本清源的解釋，應該說虛妄的「我」識只是末那官能所生起的多元功能之一。除此以外，末那還有很多功能，分述如下：
3-6末那的「意志型思維」（volitional thinking）：有「我」的妄識，必然產生「我」與「非我」的二元對立，進一步衍生出善惡、好壞、美醜、淨垢、聖凡、禍福、生死等等價值觀念的二元對立，其中帶有「我」的主觀意志和意欲傾向，這種思維方式稱為「意志型思維」（volitional thinking），也就是「評判」（judgment），由善惡美醜的價值觀念評判而引生貪愛或瞋斥的習性反應──對於被評判為「好」、「美」或「快樂」的事物生起貪愛追逐，對於「不好」、「醜」或「不快樂」的事物則生起瞋憎、拒斥或逃避的情緒反應。這種「意志型思維」就是唯識宗所說的第六「意」識，它跟「第七末那識」一樣，都是虛妄染污識。第六「意」識與第七「末那」識（也是「意」識）都是由「意」根（末那官能）生起的虛妄分別作用。
3-7末那功能除上述兩種虛妄分別外，還有正面功能，但卻被唯識宗忽略了。可分為二方面來論述：
3-7-1理性型思維（rational thinking）或知性型思維（intellectual thinking）：從上述「我」識的主觀意志跳脫出來，對事物作客觀的、超然的、價值中立的（value-neutral）的思考、分析和推理，這是科學的思維方式，是人類文明發展的基礎。末那的這個正面功能可歸類為第六「意」識，但唯識宗在解釋第六「意」識時沒有包括這方面。
3-7-2「自覺意識」（self-awareness）：
3-7-2-1「我」識雖有虛妄的一面，如上所述，但也有積極正向的一面，此即西方心理學所研究的「自覺意識」（self-awareness）或「自反意識」（reflective self-consciousness 或 self-reflective consciousness），意指人類的心識不但能像動物感知外在的事物，而且能反過來覺知有一個能認識事物的「我」之主體。這樣的自覺意識一方面使人類能思考自己的過去和未來而生起憤怒、憎恨、悲痛或恐懼焦慮的負面情緒，帶來生命的苦惱，但另方面也使人類能夠發展出責任感、良知、是非羞恥心、同理心、同情心等異於一般動物的高級情愫。這是貨真價實的末那功能之一，但唯識宗卻沒有論及。
3-7-2-2在西方，肯恩偉伯（Ken Wilber）的超個人心理學的意識研究認為，這些高級情愫是人類意識進化到「自我的、個人的、理性的」（egoic, personal, rational）現階段所展現的精神品質。以此為基礎，人類才能進一步進化到「超自我的、超個人的、超理性的」（trans-egoic, trans-personal , trans-rational）更高層意識階段，回歸萬物眾生的「原初一體性」（primordial Unity），代表著「真我」（true Self）的覺醒，而這覺醒之所以可能，乃是因為人類已進化到上述「自覺意識」的現階段。對於這個重要的唯識學/超個人心理學原理，唯識宗在論述「第七末那識」時，並沒有觸及，實是憾事。（按：後期唯識宗曾提出「自證分」的概念，可能是指自覺意識，但並沒有解釋清楚，也未聯繫到末那識的功能，更沒有解釋上述自覺意識的重要意涵）。
四、直覺功能
4-1楞伽經及鈴木大拙、高梵達等佛學者都強調末那不但向下連結六根而生起世間的分別作用，而且向上被菩提覺性所照明而生起出世間的直覺智慧（intuitive insights）。換言之，開悟的經驗雖源於人心本具的菩提覺性（佛性），但必須有末那作為媒介，菩提覺性才能「自我實現」。
4-2末那的直覺功能相當於西方科學所說的右腦功能（右腦主司直覺、領悟、想像、創意等超理性的精神活動）。當末那捨棄世間的虛妄分別和知性思維的當下，直覺功能即時呈現而證悟菩提覺性的解脫智慧。故末那既使吾人沉淪於罪苦，又能使吾人從罪苦中得到解脫。這是楞伽經的唯識洞見。
4-3末那具有超越虛妄分別識的高級潛能（佛法稱為「利根」）。當末那的直覺功能呈現時，虛妄的分別識立即被超越，但分別作用並未消失，而是轉化為分別智（妙觀察智），能正確了解世間事物的不同功用，又能從千差萬別的表相中悟見其本無分別的平等空性，分別智與無分別智一體不二。這是瑜伽唯識學的祖師彌勒和無著所體證的「轉識成智」，此「智」包含分別智與無分別智的一體不二性，稱為般若智慧。這也是瑜伽唯識學所開顯的「真空妙有、空有不二」的大乘空義。而末那的轉化（應該說是末那直覺功能的展現）是最主要的關鍵。
五、結語
5-1末那的「無記」性意味著它具有多元功能，包括分別功能與無分別的直覺功能，而分別功能也不僅僅是虛妄分別，還有理性的、健康的正面分別功能。
5-2末那所顯現的「自我意識」並不只是虛妄染污識，「自我」也有理性和健康的面向，若無此面向，人類只是自私冷酷和野蠻蒙昧的動物，沒有同情心、同理心、是非羞恥心、道德意識、責任感等正面心量，如何能回歸真如本性而從迷妄及罪苦中解脫呢？自我意識的這個正面的健康的面向，包含於西方心理學所說的「自覺意識」（self-awareness），它跟虛妄的我執我見是一體之兩面，是同時俱生的。
5-3由此可知，淨染真妄的功能潛能俱存於末那的官能之中，只說它是「染污意」，或是虛妄的「我」識，這是片面之見。再者，若說末那唯是虛妄染污，必須把它清除乾淨，菩提覺性的智慧才能顯現出來，這種說法是把末那誤解成有自性的「實體」，這是乖違佛理的謬見。殊不知末那官能是無記、無自性（無實體），故淨染真妄的功能潛能得以同時俱存。這些功能潛能如何實現，端視因緣條件而定。
5-4唯識宗在第六「意」識之外，另立所謂第七末那（意）識，二者糾纏不清，理路混亂。唯識心理學的正確解釋是：末那（Manas）是一種官能，佛法稱為意根（大腦中主司思維分別的官能），由意根生起思維、分別和認識作用，稱為「意」識（Mano-vijinana 或Manas-vijnana）。Manas是梵文，Mano是巴利文，二者同義，可以互用。意根生起「意」識，猶如眼根（視覺神經系統及其功能潛能）生起眼識，簡單明瞭，何必節外生枝，標新立異而徒增學人的困擾？
5-5後期唯識宗（包括漢傳法相宗）有一說法，說是末那識「恆審思量」阿賴耶識的「見分」種子，將其執取為「我」，而有我癡、我慢、我愛。本文認為這是倒果為因的錯誤見解。須知阿賴耶識之所以又稱為阿陀那識，是因為它能「執持根身」（按：阿陀那」的梵文adana, 即是執持/掌控的意思），亦即阿賴耶識把眼耳鼻舌身意等六個感官（六根）及身體所有器官作成它的工具，來實現它掌控和主導吾人生命體的全部結構與功能的潛在能力（稱為「一切種子」，種子即功能之潛能，這一切種子的集合體，就是阿賴耶識，又稱阿陀那識）；末那（意根）是它所執持/掌控的工具之一，怎麼可以反過來說是末那識執持阿賴耶識的種子呢？順便一提，西方的科學唯物論認為人的大腦一旦停止運作，生命意識也跟著消滅，但美國心理學之父威廉詹姆斯（William James）早在距今一百年前就曾指出：大腦只是生命意識所運用的工具而已，大腦及身體器官停止運作時，生命意識紋風不動（remains intact），因為它來自大宇宙意識。詹姆斯的這個工具說，可幫助我們了解唯識學所論述的，阿陀那識（阿賴耶識）能「執持根身」的意思；他所說的生命意識相當於佛教唯識學的阿陀那識（即阿賴耶識，俗稱靈魂）。
5-6末那及其他唯識課題的不當解釋提醒我們：現代人研究唯識學，不能再囿於宗派之見，必須能從佛法源流、首尾一貫的佛理以及佛教心理學的寬廣視野去探究唯識心理原理，才不致誤導學人落入片面的甚或謬誤的唯識迷思，徒耗時間和精力而不知所學何事。
【玉璽釋】：真諦大師謂「末那即阿陀那」，印順法師說這是非常正確的。這是就功能現行的意義上來說。實際上，應該說阿陀那（=阿賴耶識＝細心，即最深細微妙的心之層面，包含如來藏本體及一切種子） 以根身為所緣而現起生命體的各種功能，其中最根本的是意根，即末那。 阿陀那之所以能顯現無限奧妙功能，乃因它是細心（=如來藏本體加上阿賴耶種子）。末那（意根）通達於此細心（阿陀那）而展現本文上述各種功能，包括證悟聖智之直覺功能，在此意義上說末那（意根）即阿陀那。嚴謹地說，應該說末那（意根）的利根性把細心（阿陀那）的覺性潛能實現為修行人的覺悟。畢竟意根是屬於世間的名色法，細心之體性（如來藏真心）是出世間的無為法，後者是體，是性，前者是用，是相，體用不二，性相一如。故知真諦大師說「即」，是體用相即之義。另方面，意根向下連結五根而生起眼耳鼻舌身等之感知及分別功能，就此而言，意根又是與五根六識為一體的，是六識（或七識）所依的主根。故意根（末那）是連結細心（阿陀那）與感官世界之橋樑，即它一方面與細心（阿陀那）為一體，故曰「末那即阿陀那」；另方面又與五根六識為一體，而成為一切認識作用的總樞紐。（參見下面附錄）
【附錄一】高梵達引述鈴木大拙英譯《楞伽經》說：「末那作為直覺心（intuitive-mind），藉由參與出世間智（arya- jnana, 即聖智）而與宇宙大心（universal mind,即阿賴耶識）成為一體；末那又藉由對分別識（六識）的了解而與心識系統（前五識加上第六意識）成為一體。末那作為直覺心，無有自體，亦無任何相狀可以自別。宇宙大心（阿賴耶識）是它的因地和所依，但它郤又演化出『我』識及隨『我』識俱起的事物（玉璽按：指善惡美醜等觀念分別），它執持這些事物，反映這些事物。」（引自A Buddhist Bible (英文版楞伽經), translated by D. T. Suzuki and D. Goddard, edited and published by Dwight Goddard, Thetford, Vermon, 1938, p.307. 轉引於Lama A. Govinda,Foundations of Tibetan Buddhism, York Beach, Maine: Samuel Weiser…
View original post 詳見內文：約20字
聞思修園地 